O que é um Acontecimento?

28 de março de 2016

Por Antonio Teixeira
Dedicado ao inestimável amigo Célio Garcia.
Tratar de um tema intitulado com a pergunta “O que é um acontecimento?” nos obriga a fazer algo distinto de respondê-la. É preciso não responder a essa pergunta, deixar a questão em aberto, pois se conceituarmos de saída o que é um acontecimento, o acontecimento, como tal, deixa de acontecer. Basta lembrar que o conceito é um artifício de linguagem criado para fixar o significado de um determinado termo – no sentido, por exemplo, do léxico alemão Begriff – para entender que é próprio do acontecimento a sua impropriedade conceitual. O acontecimento seria, portanto, melhor pensado como uma definição aconceitual, ou senão como um ponto de fuga do pensamento, cuja verdade se mostra no próprio movimento pelo qual escapa a nosso esforço de aprisioná-lo nas grades conceituais de nosso discurso.
Por isso, quando nomeamos algo como um “acontecimento”, ao dizer, por exemplo, que “Maio 68” ou a “Revolta da Comuna” foram acontecimentos na história da política, ou que “Chega de Saudade” foi um acontecimento na história da música popular brasileira, ou ainda que o ready-made de Duchamp, para retomar o exemplo de Bruno, foi um acontecimento na arte contemporânea, etc., estamos de certo modo nos referindo a fenômenos sem apreensão conceitual no momento de sua irrupção, absolutamente distintos de simples ocorrências. Cabe, contudo, tomar cuidado e não se deixar tomar por esse frisson da surpresa que associamos à emergência do acontecimento. O ataque de 11 de setembro foi uma surpresa inesperada, mas não foi um acontecimento, porque não basta que algo se apresente como novidade para que seja um acontecimento. Para que o acontecimento seja nomeado como tal, é necessário de fato que ele produza uma ruptura com nossas expectativas, trazendo à luz um efeito de verdade que não se deixa deduzir do saber da situação. Mas é preciso também que ele nos cause um efeito de abertura e inventividade, que ele nos convoque a abrir espaço para um movimento de verdade que o saber disponível não permite desenvolver. O acontecimento suscita um algo a mais que o saber da situação não permite prever, algo distinto de tudo que há e que nos convoca a uma nova maneira de ser.
Parece, portanto, contraditório vir falar do acontecimento numa estação do saber, se lembrarmos que a palavra estação nos remete à ideia de estacionamento, de um lugar em que se interrompe nosso movimento. Se isso ainda assim é possível, se ainda assim podemos falar do acontecimento numa estação do saber, é porque a ideia de estação não nos remete somente a um estacionamento: a estação é lugar que nos permite abandonar uma via e seguir por outra, como também pode ser um puro ponto de fuga, um lugar por onde se pode descer para seguir por via nenhuma.
A estação do saber só tem para nós sentido se não ficarmos ali estacionados. Necessitamos, de certa maneira, desfazermo-nos de nossa estação do saber, desligarmo-nos da enciclopédia para acolher o acontecimento em seu movimento, deixá-lo e fazê-lo acontecer. Pois o que se passa, via de regra, quando se tenta incluir o acontecimento no interior de nosso saber, é uma tentativa de impedir que ele de fato aconteça. Tal é o caso da disciplina do comentário que tenta iluminar o iluminar o presente com a luz do passado, quando se diz, por exemplo, que a psicanálise é uma continuidade da hermenêutica. O comentador, normalmente bem instalado na ordem das coisas, busca aplicar ao acontecimento que irrompe no presente protocolos pretéritos de explicação, para garantir sua permanência na situação que o acontecimento vem desestabilizar. Por isso o comentário é sempre crepuscular: ele fala do acontecimento como algo que já aconteceu, como o pássaro de Minerva que alça voo ao entardecer.
Como fazer, então, para falar do acontecimento, como abordá-lo sem suspender o seu movimento nessa Estação do Saber? Respeitar seu movimento significa suspender os protocolos do passado e nos abrir para a obscuridade de um futuro sem garantia, que nos obriga a inventar novos conceitos. Abordar um acontecimento presente com os conteúdos de um acontecimento anterior não tem validade para nós: isso seria, como já dissemos, permanecer no campo do comentário, onde se busca iluminar o futuro com a luz do passado.
Podemos, contudo, deixar a questão do conteúdo do acontecimento anterior de lado, para nos referir a algo que eu gostaria de propor como sendo a estrutura formal do acontecimento em seu movimento, em seu ponto de fuga. É bem verdade que nosso pensamento tende espontaneamente a divorciar a estrutura do movimento, como se ilustra no célebre slogan escritos nos muros em Maio de 68: a estruturas não descem às ruas. Mas para não ficarmos no plano puramente intuitivo da apreensão do acontecimento, precisamos aceitar com Lacan a ideia de que as estruturas descem às ruas, que as organizações simbólicas do mundo são afetadas pelo movimento.
Para explicar esse ponto, cabe primeiro indicar que a impressão que temos da estrutura como uma ordem parada ou estanque, longe de ser um dado natural, resulta de uma imposição discursiva. Como dizia Humpt Dumpt a Alice, que lhe perguntava como as palavras podem fixar um sentido, a questão é quem manda, e isso é tudo. Toda experiência que temos do mundo resulta de uma imposição discursiva, ou seja, resulta do fato de que o sentido dado às palavras depende de uma autoridade que regula o seu uso no interior de uma relação de poder. É essa, aliás, a função do conceito que mencionamos no início: fixar o sentido da palavra em conformidade com uma prática discursiva. Se podemos, contudo, recolocar a estrutura em movimento, é porque há sempre, em toda situação, um ponto de fuga, algo que escapa às leis do discurso. Um ponto de fuga, conforme diz Badiou a propósito de Derrida, é um ponto que, precisamente, foge à regra do dispositivo de imposição.
O problema é que quando captamos a fuga, ela deixa de fugir, nós a suprimimos. Pensar, por conseguinte, a fuga do acontecimento, sem fixá-lo no comentário que o extingue, significa não captá-lo, não conceituá-lo, mas localizá-lo como ponto de fuga a partir de suas pegadas, ou seja, dos traços que ele deixa na estrutura ao colocá-la em movimento.
Se a estrutura pode, então, ser entendida como o que determina os lugares ou funções simbólicas, o ponto de fuga se manifesta justamente como o lugar fora do lugar. Mas como falar do lugar fora do lugar? De vários modos, certamente, mas um índice marcante dessa distopia é a precariedade de sua nomeação. O índice do acontecimento é frequentemente sua nomeação precária, na medida em que nossa estação de saber não dispõe de léxicos bem definidos para descrever o que mal vislumbramos. Por isso, não raro o acontecimento se nomeia por um prefixo negativo ou por um neologismo aplicado a um lugar que conhecemos, para dizer que ele ali não está: exemplo disso é termo de Inconsciente escolhido por Freud para designar uma verdade que todo saber psicológico era incapaz de perceber, ao reduzir a mente à função da consciência. Podemos também citar vários outros exemplos para ilustrar esse ponto, como é o caso dos números irracionais, assim como a descoberta dos números transfinitos por George Cantor.
Em outras situações, essa precariedade do acontecimento se designa pela escolha de um termo originariamente pejorativo, normalmente criados pelos representantes de uma prática discursiva que o acontecimento desloca ou coloca em questão. Tal é o caso do adjetivo Impressionista, usado pelo crítico de arte Louis Leroy para desqualificar uma tela de Monet, alegando que ele desrespeitava os cânones estéticos porque só queria impressionar. Sabemos, também, que o termo de intelectual teve origem semelhante: ele designava um grupo de pessoas que se uniram a Emile Zola para defender o capitão Dreyfus, contra o Estado Maior das Forças Armadas. Eram chamados de intelectuais porque se metiam com coisas que não diziam respeito aos interesses particulares do cidadão francês, porque abraçavam uma causa universal do intelecto, deixando de lado as questões práticas da vida ordinária e dos assuntos privados.
Pois bem, ainda há pouco se falava do silêncio dos intelectuais, quando tudo parecia claro à luz do desapontamento geral com a chegada da esquerda ao poder: não há nada a se esperar da política, só existem interesses particulares. Mas eis que uma nova forma de política parece se erguer diante de nós, ganha forma nas ruas, nas redes sociais, sem que saibamos defini-la ao certo. Estaríamos, então, na iminência de um acontecimento, de um ponto de fuga? Seria esse acontecimento correlativo de um outro despertar do intelectual, distinto do que já conhecíamos, que nos pede a criação de um novo nome?
Não sei, não sabemos, nada sabemos ao certo. O certo é que as metáforas jornalísticas da primavera tropical, há pouco aplicadas aos países árabes, servem menos para dar sequência ao acontecimento do que para antecipar o tenebroso inverno esperado com satisfação por aqueles que preferem a estrutura imóvel e nos repetem: eu não te disse que nada acontecia?
De todo modo estamos cientes de que se algo teve início com uma onda de protestos iniciados em reação ao aumento das passagens de ônibus, o protesto, em si mesmo, nem de longe configura um acontecimento. Muito antes pelo contrário, o protesto, já notava Lacan, é o que pereniza uma situação, administrando-lhe correções que a tornam mais suportável. É preciso, portanto, ir além do protesto para abrir espaço ao acontecimento. E para emanciparmo-nos do protesto, devemos nos valer daquilo que em psicanálise chamamos de interpretação.
Que relação poderia, então, haver entre acontecimento e interpretação? Pois bem, várias. Uma delas, que gostaria de destacar, é aquela que diferencia a interpretação do comentário crepuscular. A interpretação não é crepuscular: ele é do meio-dia. O psicanalista não liga à noite para seu paciente para interpretar um lapso, ou um ato falho. A interpretação acontece no momento mesmo em que algo está acontecendo, ofertando ao pensamento a possibilidade de dar existência a algo que não se pensou. O problema é que o comentarista sempre volta à cena, de olho no seu lugar, querendo nos convencer que a interpretação é uma descrição dos sentidos possíveis já dados na situação. Mas a interpretação não tem nada a ver com essa hermenêutica carola. A interpretação é o gesto que expõe, para o pensamento, o seu ponto de fuga, o lugar equívoco de sua possível mobilização. É o que faz Freud quando mostra a Dora que, em seu protesto, ela omite que ela mesmo contribui para manter a situação que lhe causa sofrimento.
Mas não é preciso ser psicanalista – em sentido estrito – para interpretar. Nada mais instrutivo do que ver e rever o filme documentário sobre Hanna Arendt para perceber, na rapidez das respostas dessa inigualável pensadora, o que distingue o comentário da interpretação. Pois bem. Ali onde se esperava, no julgamento de Eichmann pelo tribunal de Nuremberg, um comentário sobre o mal como maquinação diabólica de uma mente pervertida, Hanna Arendt não comenta, mas interpreta para indicar que o terrível mal do século XX resulta, essencialmente, de sua extrema banalidade. Longe de ser demoníaco, o mal antes resulta do uso da demonização como meio de interromper o pensamento. O grande mal do século XX nada mais foi do que o resultado de uma obediência civil, que outorga ao representante do Outro, seja ele o estado ou a religião, a autoridade sobre a ação coletiva através da demissão do pensamento. A imbecilidade ou a ausência de pensamento estaria no fundamento não só do nazismo, mas de todo projeto totalitário de dominação política. Trata-se, enfim, do mal como já o vislumbrara Freud em sua Psicologia de Massas, enquanto resultado de um processo de alienação coletiva que outorga ao líder o pensamento e o poder de decisão.
É verdade que evoco, nesse momento, a questão freudiana das massas coletivas, porque me parece que a novidade mais impactante de nosso junho 2013 foi o seu grande poder de mobilizar multidões. Até aqui, todavia, seria equivocado falar de acontecimento. O acontecimento não se define pelo volume da mobilização. Existe, no entanto, nesse junho de 2013, um fenômeno político que me parece particularmente notável, que diz respeito não ao volume de mobilização, mas ao fato de que a multidão, ali mobilizada, em nenhum momento se valeu de líderes para justificar sua ação. No máximo alguns Che Guevaras esparsos, algumas sombras de Mau Tse Tong ou de Fidel, mas nenhum líder político aparece ali postado como figura do grande ideal.
Podemos, portanto, arriscar dizer que junho 2013 traz consigo um ponto de fuga fundamental para se pensar a política como acontecimento: junho 2013 mobilizou a multidão sem massa, a multidão ativa que não necessita abdicar do pensamento para produzir a ação. Não foi por acaso que as bandeiras políticas, ao que parece todas, sem exceção, foram enxotadas dos manifestos. Não está em questão, para junho 2013, simplesmente protestar contra a representação parlamentar abaixo da crítica a que hoje assistimos, em nome de uma outra representação mais adequada. Junho 2013 é o acontecimento que questiona a própria ideia de representação.
Isso porque a massa passiva, submissa ao líder, somente existe porque persiste o par ativo-passivo – às vezes com direito à alternância – do representante e do representado, do governante e do governado, do legislador e do legislado. Em relação a esse ponto, parece-me que junho 2013 retoma um ponto de fuga particularmente importante de Maio 68 vislumbrado por Jean-Claude Milner: a recusa do par ativo-passivo e a colocação da ação pura no lugar da passividade. Não se trata de inverter a relação ativo-passivo, tornando passivo quem antes era ativo, etc. Maio de 68 e Junho de 2013 tentam implodir essa relação.
Eis porque a juventude se torna aqui uma categoria política determinante: ela é o período da vida que concentra o momento de ação máxima, o projeto utópico de uma sociedade de mestres sem nenhum escravo. Contrariamente à noção passivizante da psicologia das massas descrita por Freud a partir de sua leitura de Gustave Le Bon, a juventude aqui organiza, em seu movimento, a convicção de que a multidão deve existir não porque somos alienados, mas porque o sujeito numeroso é mais ativo do que o sujeito solitário. O grande número aqui não surge de nenhum processo de conscientização, conduzido pela autoridade de algum mestre. Ser autenticamente político é acreditar na multidão ativa, no lugar das massas fascistas obedientes ao líder. E uma vez que a aglomeração tem a virtude de aumentar a atividade política, um concerto de Rock ou uma performance artística por vezes vale tanto ou mais do que uma Assembleia Geral, pelo poder de intensificar a atividade de uma multidão.

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